Rafael Lara Martínez:TIERRA: el novelista como escribano” (crítica)

Junto con Alfonso Kijadurías y Horacio Castellanos Moya, Ricardo Lindo rompe a partir de 1996 con la línea de la novela testimonial predilecta durante la guerra, e inaugura el período de la mejor literatura salvadoreña, sostiene Lara Martínez.

Rafael Lara Martínez
Fotografía de Ricardo Lindo por Daniel Mordzinski
(en Centroamérica Cuenta, Nicaragua, 2014)
La Zebra | #10 | Octubre 27, 2016

En la novela Tierra de Ricardo Lindo, una teoría lezamiana sobre la escritura da cuenta del papel que le corresponde jugar al escritor. Lindo elabora una teoría poética similar a la que el cubano José Lezama Lima desarrolla en el ensayo “Confluencias”, el cual culmina el libro Las eras imaginarias (1971/1982: pp. 171-193). El escritor es un transcriptor o, a su juicio, “escribano” de “la otra palabra”. El flujo del lenguaje, la facilidad en la escritura, la dictamina un paciente acto de escucha de una voz ajena, una subordinación a “la otra mano”. La ligereza en el idioma deriva de una comunión con la difere/ancia. Al aceptar ese papel de escucha, el escritor deja de ser tal —el agente de la escritura— para llegar a convertirse en simple receptor. Escribir es transcribir una palabra ajena. El escritor es el medio a través del cual se transmite el idioma; la escritura es el testimonio de la otra voz. Algo que por siglos ha permanecido “oculto”, llega al cabo a encontrar una vía de acceso a la expresión.

El carácter del poeta queda entendido en su función de recopilar una huella que, a pesar de conformar nuestra identidad, ha sido hasta ahora acallada. La escritura es la expresión de “lo oculto”, la revelación de una identidad cuzcatleca-salvadoreña hendida y sometida, a menudo, a un tachón. Más que definir la historia como legado o acumulación sucesiva de memorias la entenderé, en cambio, en cuanto borrón de “lo nuestro”.

“Asentá, escribano…” (p. 11) es el título del prólogo, el cual se encarga de inculcarle al lector la modesta función que le corresponde al poeta. En la más estricta ortodoxia lezameana, no es un escritor, sino el transcriptor o, mejor aún el intermediario entre nosotros lectores y “las voces de los muertos” (p. 11). Cual si se tratara de Juan Preciado, héroe de la novela Pedro Páramo (1955/1986) del mexicano Juan Rulfo (1918-1986), a Lindo le corresponde transmitirnos la historia tal cual le ha sido contada a él por voces difuntas olvidadas. El encuentro con la otra voz le entrega tanto una porción considerable del texto de la novela, al igual que los instrumentos— el libro y la pluma— gracias a los cuales Lindo podrá completar esa escritura: [“La otra mano” lezameana] estuvo escribiendo la noche entera […] ve [ el escribano] en caligrafía roja unas palabras que no ha puesto su mano […] velozmente se fuga por la ventana la responsable de la escritura roja. Es la mano de palo […] ha dejado abandonada la pluma con que trazara sus líneas. Es una pluma de torogoz (pp. 173 y 181).

La labor de revelar la otra voz nos propone un rescate arqueológico del idioma. Arkheo-Logos: la palabra del principio, del poder, del secreto, del origen y de la ley: el Arkhanum de la memoria. Más aún, dicha arqueología, o según la etimología, la antigua palabra que regula el principio de nuestro mestizaje, se mueve a contracorriente del trabajo de la historia. Es una contrahistoria. Y esta confrontación entre historiografía y literatura se genera a partir de dos lógicas rectoras que orientan el trabajo poético de Lindo.

En primer lugar, mientras la historiografía persiste en guiar su principio operativo en conformidad a un postulado positivista de prueba documental, a la arqueología de la otra voz le atañe recobrar memorias, incluso cuando todo documento haya sido destruido. Este rescate resulta posible no sólo porque las ánimas en pena guían la tarea escritural de Lindo; más aún, el poeta sabe desde el inicio que escrutando el mundo natural llegará a restaurar la palabra de los antiguos: “La enredadera de la tapia era la viva caligrafía de los poetas muertos” (p. 11).

En este cuestionamiento panteísta y animista de la naturaleza cuzcatleca, habré de establecer en seguida el mestizaje sefárdico-indígena de la novela. La poética propone un comercio entre arte y paisaje.

En segundo lugar, hay una honda conciencia del carácter corrosivo de la temporalidad, tal como las tres citas siguientes nos lo comprueban: “Murieron cuantos pudieron confirmar o desvirtuar esta historia” […] “Los frescos se iban borrando como se borran las leyendas.”
[…] “y no queda huella [= documento histórico] / mas que una estela que absorbe el agua, / así nosotros, / sueños” (pp. 103, 111 y 113).

Se trata de una profunda percepción sobre la fragilidad de la huella humana en Cuzcatlán. No obstante, el deterioro no proviene sólo de una acción natural o del hecho de que nos hallemos sometidos a la duración. Antes bien, tal como el epílogo conclusivo de la novela nos lo manifiesta, es la acción destructiva y utilitarista del ser humano la que borra la memoria del pasado cuzcatleco. El Patrimonio Nacional no es el registro ordenado de los documentos y monumentos que salvaguardan los acontecimientos pretéritos. “El Valle de la Bermuda”, “las ruinas de Cuzcatlán”, “las esculturas de Colón e Isabel la Católica”, representan sólo tres evidencias sobre la manera en que debemos concebir el proceso institucionalizado de depredación del Patrimonio Nacional.

Menos obvia, resulta la destrucción de la “casa endemoniada” del héroe principal, Pablo de Alcántara. La historia en tanto reemplazo de un original, acaba proponiéndonos un vacío. Se trata no de la conservación sino del destrozo del monumento, léase, del indicio; destrozo que no deja en su lugar sino la ausencia: “La casa fue, en efecto destruida, pero no se construyó ermita alguna” (p. 103). Allí Lindo simboliza la expoliación oficial de las culturas nacionales. Lo que sustituye el monumento o huella de una identidad de origen, es una Nada. La función de la historia es evacuar el ayer.

Puesto que la historia no es acumulación de memorias, sino tachón o demolición del pasado, a la literatura le corresponde restituir ese vacío historiográfico. La literatura es el suplemento de la historia. La violencia ha alterado la responsibilidad del escritor. Siendo las más de las veces la historia borrón, ya no existe comprobación documental posible de un hecho. Biblioteca y Patrimonio Nacional son ausencia de registro y de monumento. Lindo, entonces, opta por interrrogar a las ánimas en pena y al paisaje cuzcatleco, con el objetivo de exhumar el pasado. El poeta es un paleógrafo, quien interpreta para sus contemporáneos la escritura de los antiguos, lo Real lacaniano. Al igual que el más clásico “retorno de lo reprimido” freudiano, o bien el “eterno retorno” de Nietzsche, lo Real es aquello que, irremisiblemente, siempre vuelve de manera periódica (Babich, 1996: 64).

Si queda así explicado cómo Lindo entiende el papel del poeta, me resta exponer el contenido mismo de la otra voz, el significado que el escribano nos deja en su legado narrativo: el sentido de la contrahistoria. Se trata de un misticismo panteísta de origen judeo-indígena. Un entronque entre panteísmo sefardita y animismo maya-pipil, es el encuentro o “confluencia” que da cuenta del contenido de la otra voz. La (des)identidad nacional es la renuencia por aceptar nuestro carácter de mestizos. El difícil acceso a conformar un mestizaje, es decir, una cultura híbrida con similar representación para todos los fragmentos o incrustaciones étnicas del mosaico nacional, da constancia de una verdadera desidentidad. Ya sea que optemos por el nombre indígena, Cuzcatlán, o bien por el ladino, El Salvador, Lindo acaba describiendo el país como prototipo de un mestizaje resquebrajado.

Por medio de una correspondencia entre Sefarad —nombre hebreo de España, tachado en 1492— y Cuzcatlán —nombre pipil de El Salvador, borrado también a partir de un proceso similar de conquista y colonización— algún día podremos recuperar una imagen más íntegra de nuestro legado histórico denegado. La novela deja abierta la cuestión de saber si, a partir del Quinto Centenario de la “confluencia” entre dos continentes, no sería más adecuado orientar todo esfuerzo de diálogo hacia las voces acalladas de ambos polos. No serán ya Castilla y El Salvador los nuevos interlocutores; antes bien, los artífices de nuestro futuro serían Sefarad, quizás Al-Andalús, Euskadi, y las otras nacionalidades silenciadas de España conversando con Cuzcatlán, Azacualpa e incluso con el nombre maya olvidado de nuestro país, que los mismos cuzcatlecos tacharon antes de la conquista.

Las dos tradiciones que Lindo privilegia son la sefardita y la indígena. Ambas aparecen desarrolladas a través de las voces de los dos personajes principales: Pablo de Alcántara y Otzilén. Alcántara es un sefardita converso, teñido de catolicismo. Al igual que muchos de sus compatriotas es un pseudo-convertido, atestiguando así la continuidad e influencia del legado sefardita en la formación del mestizaje salvadoreño. Su interlocutor, Otzilén, representa, a su vez, la perdurable continuidad del espíritu indígena cuzcatleco, a pesar de todo esfuerzo de occidentalización oficial.

Gracias a un intercambio de creencias, Alcántara y Otzilén conforman un nuevo mestizaje. Sefardita e indígena establecen una serie de identidades o confluencias teológicas entre las dos tradiciones. Ante todo, se trata de un trasfondo neoplatónico que permea la visión de Lindo sobre el pensamiento místico sefardita e indígena.

“El mundo creado es una imperfecta imitación del arquetipo divino”. Hay una correspondencia entre microcosmos humano, la cultura, y macrocosmos universal, la naturaleza. La una es el “reflejo” de la otra: “Ciertos son los reflejos, son lo verdadero. Todo cuanto existe en la tierra es burda imitación de esa frágil verdad […] No es cierto sino lo que es mágico. […] lo que estaba arriba fue igual abajo” (pp. 49, 116, ).

A través de un misticismo judaico poco ortodoxo, una Cábala cristianizada o encubierta por un tenue velo católico, y de una alquimia medieval, el neoplatonismo llega a Cuzcatlán: “Le habló del microcosmos, que es el hombre, y del macrocosmos, que es el Universo, y tiene la forma de un hombre […] ese ser inconmensurable es el Cristo, del cual somos células” (p. 93).

Y si allí se arraiga, esto es debido a que su visión panteísta— la cual disuelve a la divinidad en el cosmos— acaba siendo compatible con un animismo indígena de raigambre maya y pipil. Ambos deifican fauna y flora cuzcatleca, hasta tal punto que no sólo la(s) divinidad(es) se extingue(n) o confunde(n) con el medio geográfico sino, más aún, Tierra termina así proponiéndonos un panteísmo étnico-nacionalista cuzcatleco: “Dios puede ser un animalito o una hoja” (p. 58).

La divinización del cosmos se traduce en la naturalización de la divinidad, es decir, cosmología y cosmogonía acaban reduciéndose a un solo trazo o presencia geográfica y natural. La escritura es la transcripción o “imitación” del modelo divino-natural que sustenta cosmos y ser humano mismo.

Por último, una nueva confluencia con José Lezama Lima nos pone al corriente de lo que deberíamos considerar como verdadero origen de América. Para el cubano es el Barroco, como primer arte y expresión netamente americana. Para Lindo son las analogías o confluencias entre tradición sefárdico-hispánica e indígena. Y, en fin, para ambos, en palabras de Roberto González Echevarría, no existe un origen simple puramente prehispánico, ni tampoco una “pureza de forma asociada con el renacimiento español”. Antes bien, el origen de América y, en particular, el de Cuzcatlán-El Salvador es intrincado y múltiple: “En contraste con la pureza de un origen primitivo [hispánico o indígena], Lezama [y Lindo] propone[n] un origen excesivo y complejo, el cual no es simplemente la mezcla [o mestizaje] de las diferentes tradiciones culturales que pueden encontrarse en el Nuevo Mundo, sino el destello que surge de esa fusión” (González Echevarría, 1993: 217). No otra es la tarea fundadora que Lezama le atribuye a las grandes figuras del Barroco americano y que en Lindo queda representada por medio del diálogo entre Pablo de Alcántara y Otzilén.

tierra-cover


RAFAEL LARA MARTÍNEZ (1952) es un antropólogo, lingüista, crítico literario y escritor salvadoreño. Su trabajo ha sido reconocido con el Premio Nacional de Cultura y la distinción de «Notable Antropólogo de El Salvador» por parte de la Asamblea Legislativa. Es autor de numerosos ensayos sobre literatura salvadoreña y de una obra narrativa: Diario de campo (Memoria de una estancia en el zoco) publicada por Editorial Flor de Barro, Quezaltepeque, 2015.

Publicación original:
Fragmento de “La tormenta entre las manos. Del testimonio a la nueva mimesis literaria en El Salvador”, ponencia escrita para su presentación en el Congreso de Latin American Studies Association (LASA), en The Palmer House Hilton Hotel, Chicago, Illinois, 24-26 de septiembre de 1998. Memoria del Congreso, pp. 27-33. Una versión ampliada y definitiva de este ensayo aparece bajo el título “Tierra” en el libro de Rafael Lara Martínez La tormenta entre las manos, Dirección de Publicaciones e Impresos, San Salvador, 2000.