José Manuel González: “El indígena en la encrucijada de la modernidad” (ensayo)

El asesinato en diciembre de 2015 de José Manuel González, catedrático de la Universidad Centroamericana de El Salvador (UCA), truncó una vida dedicada a la investigación multidisciplinaria sobre las comunidades indígenas de Izalco, ciudad natal del autor, la cual guarda un lugar central en la historia salvadoreña del siglo XX por su relación con la rebelión indígena de 1932. Este ensayo no es sólo una lectura social sobre la penetración del colonialismo en Izalco, sino que también está planteado como una toma de posición crítica desde dentro, desde la marginalización misma del ser indígena, en la búsqueda por “un sistema de inclusión de los grupos marginados”.

José Manuel González

Frente a la pregunta continua sobre la posición de los grupos indígenas en la sociedad moderna y su inclusión en los sistemas de conocimiento y de participación en el mundo contemporáneo se pueden plantear diversas posturas, pero hay dos, en particular, que predominan en el imaginario social. Por un lado, se tiende a privilegiar casi de forma lastimera al indígena y se le encasilla a un tópico que pretende hacerlo visible para elevarlo como estandarte de una lucha que aún no tiene meta definida y que, como consecuencia, elimina de esta manera su humanidad. Por el otro, en cambio, se intenta colocarlo en la posición de personajes reducidos a un mundo simbólico de bailes, cantos y rituales, y se evade así la necesidad de velar por su integración en la sociedad y en otros ámbitos de la cultura. La consecuencia de estas dos posiciones es que tipifican al indígena en un espacio tan limitado que ni es efectivo para la causa de su inclusión social ni para consolidar identidades en la sociedad moderna.

Como hijo de una región de tradición prehispánica-colonial y como heredero de una cultura mestiza que lucha por mantenerse a flote frente a los procesos de transculturación, creo que es necesario revalorar la atención sobre los grupos indígenas y su inclusión en la sociedad moderna desde otros aspectos. No debemos observarlos como personajes casi legendarios que caminan callados en los pueblos, como producto sometido aún por las ortodoxas concepciones de la configuración de los estados nacionales desde el siglo XIX. Como “producto” digo, pues en ello los ha convertido la sociedad moderna.

Uno de los problemas que se debe enfrentar en la valoración de la cultura indígena en sociedades modernas es el enfoque colonialista[1] y eurocéntrico[2] que persiste todavía en buena parte de investigadores y analistas al abordar este tema. En otras palabras, es necesario superar esa extrema concepción de la lucha por el indígena desde “lo que aún falta por resolver”, pues ello manifiesta una comparación con estados modelos de civilización (generalmente Europa Occidental y Norteamérica) y establece desde ahí la desigual posición de las civilizaciones indígenas, pero definidas en función de sus supuestas carencias.

Aunque la crítica al colonialismo y al post-colonialismo ha sido un tema de interés en América Latina desde los años cincuenta a la fecha —y su avance se ha notado en ciertas regiones con los planteamientos filosóficos de Enrique Dussel, Santiago Castro-Gómez, Anibal Quijano y Walter Mignolo entre otros—, en Meso América es muy poco lo que se ha asimilado de esta evolución conceptual. En la región se suele asumir todavía la lectura de una lucha antisistema: una postura tan primaria como improductiva que sólo crea reticencias y respuestas negativas. Lo anterior nos conduce a plantear tres propuestas en la revisión y valoración de la inclusión del indígena en la sociedad moderna:

  • La observación crítica de las representaciones sociales del Estado Nación moderno.
  • La percepción de una relación que no sea ni exclusiva ni excluyente, al asumir que el mundo no tiene un solo centro.
  • La real participación de la pluralidad de voces en la configuración del Estado Nación, no sólo desde lo económico, sino desde lo cultural y todo lo que ello implica.

Obviamente, considerar estas propuestas para la inclusión de la cultura expropiada, parecerá una auto traición a nuestros mismos códigos e intereses particulares. Pero ello solo mostraría el nivel de alienación en el que podríamos encontrarnos y las limitantes conceptuales con las que nos enfrentamos cuando tratamos de valorar los derechos de los grupos indígenas en la sociedad real. Primero, porque erróneamente se puede caer en un romanticismo decimonono que involucre una postura idealista del indígena pero que no responda a los intereses de su grupo y empuje, al contrario, a una posición forzada en el rompecabezas cultural de la sociedad actual. Segundo, porque puede propiciar una mera idealización estética del indígena que solo contribuiría a marginarlos aún más y a enfatizar el imaginario que ya poseen en la cultura nacional.

…es necesario superar esa extrema concepción de la lucha por el indígena desde “lo que aún falta por resolver”, pues ello manifiesta una comparación con estados modelos de civilización… y establece desde ahí la desigual posición de las civilizaciones indígenas, pero definidas en función de sus supuestas carencias.

Las representaciones sociales del estado nación moderno

A pesar del evidente atraso social, político, económico y cultural, la sociedad naciente al siglo XX en El Salvador se refleja a sí misma como una sociedad moderna que intenta colocarse al nivel de lo que en ese momento se entiende como modernidad y civilización, o lo que Castro-Gómez llama “proyecto de modernidad” (Castro-Gómez: 1999). Con esas pretensiones, una serie de cambios empezarán a propiciarse en el entorno: aparece la clase intelectual con el surgimiento de la Universidad, se privilegia el desarrollo económico sobre cualquier otro rubro indicador de progreso, se potencia el sistema capitalista a través de la propiedad privada y el individuo se vuelve centro ordenador de las cosas. Estos cambios todavía se repiten y perpetúan con las mismas pretensiones obsoletas de una sociedad en progreso después de cien años. O, si se permite la paráfrasis de la campaña de la presidencia salvadoreña actual, como “una sociedad de oportunidades para todos”.

El surgimiento del proyecto del estado nacional moderno conllevó a implantar, conscientemente, metas colectivas e individuales, asignando una identidad nacional ceñida a los valores establecidos en el eslogan “Dios, Unión, Libertad”. El nuevo programa de gobierno afirmó la preeminencia de lo moderno, lo civilizado que se verá en puntos como:

  • La anulación de los regímenes coloniales y, por ende, la independencia de la iglesia como figura dominante en las decisiones sobre los acontecimientos de la vida individual y social.
  • La expropiación de las tierras comunales indígenas y tierras ejidales con el pretexto de la reforma agraria que beneficia a figuras dominantes capaces de cultivar la tierra y potenciar la riqueza económica[3].
  • La consolidación del sistema capitalista —tenencia de tierras como derecho a la propiedad privada— que viene a anular por completo la cultura del uso comunal de las tierras en los siglos anteriores, prehispánicos y coloniales.
  • La constitución radical del “civilizado” frente al indígena, una lectura reduccionista y estigmatizadora que reduce la concepción del indígena al ignorante, el imprudente, el incapaz de establecer relaciones sociales y de hacer progresar la cultura y, por ende, la sociedad.

El aparente proyecto del estado nación se convierte en una nueva forma de ver las relaciones en la cultura en general. En su búsqueda se asigna roles, delimita responsabilidades y privilegia grupos considerados como los únicos capaces de impulsar dicho proyecto. Se da entonces, en esta consolidación de estado nación, una forma excluyente de asumir las nuevas ideas políticas y la organización pública, pero también de estructuración social, que obviamente afectan la producción de conocimientos e identidades e influyen directamente en las expresiones comunales, incluso en las ciudades indígenas más conservadoras, como Izalco.

En efecto, en esta ciudad casi provincial, los nuevos códigos independentistas llevaron, curiosamente, más que a una nueva elección temática de héroes libertadores o costumbrismos locales, a una emulación de formas y representaciones propiamente del dominio europeo, considerado el modelo ideal de civilización y desarrollo. Esto conduce a consolidar una lectura dominante de poder neocolonial con pretensiones de ser moderno e independiente. En otras palabras, el Izalco de la república naciente en el siglo XIX, continúa con temas que giran alrededor de lo religioso, aunque se independiza de la autoridad eclesial o parroquial y produce un cierto secularismo doméstico, capaz de movilizar la dinámica social. De esta manera se vuelve nuevo protector de los bienes culturales a través de la imaginería.

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Fotografía 1. Calle principal del barrio Dolores-Izalco. El trazado de la ciudad organiza la vida del pueblo, las casas dominantes resguardan una arquitectura neoclásica de columnas griegas y portones de medio punto o arcos recortados. Las ventanas con claves en el extrados y signografía cristiana colonial. Al fondo la imponente Iglesia de Dolores.

En esta forma se configura y reconfigura la sociedad completa. Se configura, por ejemplo, la ciudad del Izalco civilizado y desarrollado, que en su arquitectura define ese ideal de ciudad moderna con diseños neoclásicos (fotografías 1 y 2) o con la introducción de estructuras prefabricadas en lámina troquelada (fotografía 3), un Izalco oficial que puede apreciar realmente los ritos litúrgicos y, por ende, estructura sus pasos procesionales y sus ritos oficiales en sus principales calles. Ese Izalco oficial tiene sus fronteras en el cruce de la calle unión y avenida Morazán, justo el centro que divide lo que anteriormente se denominó el pueblo de Dolores-Izalco y el de Asunción-Izalco. En efecto, aun en nuestros tiempos, las celebraciones oficiales de la Iglesia —como el paso del Vía Crucis, el Corpus Cristi, y otros ritos populares— sirven de estandarte delimitador de los pueblos. Es curioso como esta representación colectiva del barrio Dolores como sociedad privilegiada obliga inconscientemente a que todo acto social, civil y religioso tenga que recorrer sus calles, principalmente en la avenida Morazán (calle principal que cruza todo el barrio hasta terminar en la Iglesia Dolores).

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Fotografía 2. Calle principal del barrio Dolores-Izalco. La disposición de las casas establece las antiguas familias importantes de la zona. Su uniforme estilo traduce la percepción estética del proyecto de ciudad moderna del entonces.

Por su parte, las celebraciones de la comunidad indígena se ven limitadas ahora a prácticas de las cofradías, ubicadas en el margen de la construcción de la ciudad principal, concebidos estos espacios casi rurales como espacios para la fiesta sin restricciones, sin educación y sin prudencia. Por ende, es el espacio del “incivilizado”, el “nativo sin educación” que se comporta de forma cuasi salvaje. Esta representación negativa del indígena no era totalmente ajena a la percepción social que se tenía de dicho grupo; José Roberto Cea recoge la siguiente expresión de un periodista ladino, Joaquín Méndez, quien escribió un folleto en 1932 en el que decía: “Nos gustaría que esta raza pestilente fuera exterminada… es necesario que el gobierno use mano dura. En Norteamérica tuvieron razón de matarlos a balazos antes de que pudieran impedir el progreso de la nación.” Y cita a su vez al profesor Adolfo Herrera Vega, quien en 1935 escribe: “son propensos a los vicios sexuales, son los portadores de las enfermedades venéreas y son alcohólicos… en la cofradía bebe demasiado, se vuelve criminal, cambia de mujer…” (Cea: 1986).

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Fotografía 3. Casa Villa Rosa, sobre la calle principal de Dolores-Izalco. Elaborada en 1924 con lámina troquelada importada de Bélgica.

Como se observa, el mundo del indígena se ve demarcado en la concepción del proyecto de estado nacional moderno, desde el siglo XIX y XX, a un espacio ya estigmatizado, sin derechos ni posibilidades de aceptación social ni cultural. Asimismo, la diferencia de clase marcó una postura de servicio y sumisión colonial que aún se controla y se observa incluso en las nuevas ritualidades aceptadas en la sociedad dominante de Izalco. Ejemplo de ello es la serie de rituales y expresiones religiosas distintas, ya no apegadas a una cosmovisión de comunidad semi-rural y popular, sino a un espacio más doméstico, con pretensiones de pequeñas casas nobiliarias en las que se compartía el prestigio y el contenido simbólico de estar en el lugar y formar parte de ese círculo privilegiado de intimidad. Ya no es la comuna, sino la novena en casa de las señoras y señoritas representativas de la ciudad. Un caso concreto es el de la renombrada familia Barrientos por ejemplo, que prestaba las imágenes principales de la pasión para la celebración del Vía Crucis principal de la ciudad Dolores Izalco, durante la Semana Santa, único Vía Crucis celebrado hasta 1992 en todo el pueblo de Izalco (Leiva Cea: 1997).

La apuesta de una relación que no sea ni exclusiva ni excluyente

Desde la postura anterior se puede evidenciar que el proceso de independencia salvadoreño en la ciudad de Izalco no sólo modifica las relaciones políticas y sociales sino también las relaciones culturales, construyendo una representación estetizada de la sociedad, en la lógica de superiores frente a inferiores, de civilizados frente a incivilizados. Si se observa en detalle, la configuración del supuesto estado nacional moderno sólo acentuó el anterior estado de colonialismo interno, por lo que se concluye que el proceso de independencia en estas culturas radicalizó el estado de poder colonial, aunque con otras entidades sociales y políticas. Siguiendo a Castro-Gómez, la concepción del estado nacional exige condiciones a seguir al individuo para ser ciudadano activo de la nueva nación salvadoreña; es decir, el sometimiento al orden y a la norma conduce a que el individuo sustituya su heterogeneidad por una serie de reglas tácitas que se encuentran en el manual del buen civilizado urbano: comidas, costumbres domésticas, apariencia física, vestuario, lenguaje, entre otras cosas, son parte de esa forma habitual y restringida de ser social y moderno (Castro-Gómez: 1999).

Es importante anotar que lo propio del estado colonial, de la colonización de lo local, es negar la existencia de los otros saberes, el saber de los otros que legitima una identidad originaria: los saberes indígenas como la medicina natural, la astronomía, las matemáticas o los sistemas de intercambio comercial, o los saberes más vernáculos como la literatura popular, los cantos, los rituales y sistemas domésticos o de costumbres. De esta manera se asigna privilegios a los saberes oficiales heredados, generalmente, de las culturas extranjeras en boga de ese momento. Castro-Gómez señala que, en esta nueva clase urbana, el sujeto moderno, con sus normas y actitudes “civilizadas”, hará visible la diferencia social (Castro-Gómez: 1999). Entender lo anterior nos empuja a evaluar hasta qué punto nuestra misma condición de mestizos ilustrados nos limita a actuar en función de esta misma diferencia planteada en el sistema mundo contemporáneo; hasta qué punto negamos la condición indígena y asumimos como exclusiva la formación occidental académica como modelo a seguir. Por otra parte, asumir una postura contraria o de resistencia al sistema de conocimientos y actitudes oficiales sólo conduciría a una lectura irracional: la de resucitar conocimientos vernáculos casi totalmente perdidos y a una necesidad de instituir el saber indígena, pero desde una postura igualmente colonial.

Si queremos realmente superar la marginación del indígena en el sistema social y apostarle a una lucha por sus derechos, debemos superar ese rastro de colonialismo que persiste en nuestra propia visión de las cosas; en otras palabras, superar nuestra tradición colonial vigente como sistema de representaciones culturales. Esto se da cuando cuestionamos internamente nuestras formas de entender las relaciones sociales y los paradigmas culturales que asumimos como referentes de civilización.

…la inclusión del indígena en el sistema moderno exige también la validación del humano indígena con sus necesidades, obligaciones y derechos sociales…

El problema está precisamente en esa configuración de desarrollo pues, en su haber, excluye por completo las múltiples manifestaciones culturales y los saberes de las sociedades anteriores, como las sociedades o grupos indígenas, bajo el pretexto de ser obsoletos, poco progresivos o estancados en una época ahistórica. En la lógica occidental que heredamos y replicamos cotidianamente, la tendencia se ve marcada por una extrema anulación de lo anterior como forma de evolucionar, la postura extrema de que cualquier tiempo pasado fue peor y que el futuro de progreso está en la copia o asunción de las sociedades más desarrolladas. Esta anulación impide el diálogo e implanta extranjerismos anacrónicos que solo deforman las estructuras sociales y, por derivación, las prácticas culturales (es el caso de los “tronos discotecas[4]: nada más palpable sobre la crisis de identidades en las celebraciones comunales de las cofradías actuales en Izalco.)

En la configuración del estado moderno, las sociedades indígenas aparentemente pasan por un proceso de aceptación, pero dicha inclusión en la dinámica del sistema mundo reduce sus espacios a una propuesta estética de ritos, bailes, cotones y chanclas, un burdo atractivo para el turista, que se vende como residuo exótico de la historia pasada de El Salvador. Un proceso de exclusión implícito que los marginaliza y que limita sus derechos. Un proceso, finalmente, que tiende a generalizar a los diferentes grupos sociales indígenas (lencas, nahoas, pipiles) en uno solo: el indio. El “indio” se convierte en un personaje mitológico que viene definido por ciertas características, usualmente denigrantes o, en el mejor de los casos, ingenuas-románticas que sólo alimentan los prejuicios y consolidan las bases del despotismo occidental. Una representación lascaniana del indio no superada después de 400 años: el indígena es exhibicionista, sin historia, primitivo, semibárbaro, semicivilizado. Bajo la lógica de la colonización “la representación lascaniana del indio resultaba tan abstracta y falaz en su sublimación del indio a las alturas celestes o a las profundidades de las catacumbas, como la de Sepúlveda con su inquebrantable obsesión por satanizar a aquel desconocido” (Subirats: 1994).

Esto es lo que se observa cuando se nos presentan reconstrucciones de ritos indígenas con el afán de “rescatar la cultura popular”, o en las actitudes de los grupos neo indígenas (criollos o mestizos conversos a los pseudo ritos indígenas recreados en forma esporádica). El peligro está en propiciar una representación excluyente y limitada que en lugar de reivindicar al indígena lo sumerja en ese imaginario socialmente construido. (Es habitual, por ejemplo, escuchar en el habla popular expresiones como: “¡Yo soy así porque soy indio!”; “¡Qué indio es este!”; “¡No seás tan indio!”. Estas expresiones consolidan una percepción negativa del ser indígena y anulan la identidad propia a favor de la búsqueda por pertenecer al grupo de los civilizados).

Desde la otra perspectiva, es necesario mencionar la atención que algunos grupos de la comunidad mestiza y criolla de Izalco han puesto sobre el rescate de lo que denominan el patrimonio indígena. Estos grupos, que han aparecido con el apogeo indigenista de finales de la década de los noventas, constituyen una propuesta romántica de los modos y costumbres indígenas-coloniales, pero tras esa propuesta subyace la convicción de que existe la posibilidad de reconstituir un tiempo histórico, considerado como auténtico, en el que el indígena o, mejor dicho, las expresiones rituales indígenas (su lenguaje, sus costumbres, su vestuario) se vuelvan prácticas oficiales de la ciudad. Esas manifestaciones llaman la atención particularmente, debido a que son emulados por estos habitantes de la ciudad con el interés de mantener esa imagen de “la identidad” de Izalco, aun cuando oficialmente son formas de grupos proscritos o marginales (sectores populares o campesinos). El problema de la propuesta de estos grupos está en que construyen una utópica representación del indio por su afán reivindicador, con nostálgicos tintes de fantasías antiguas y pueden llegar a propiciar falacias culturales o falsos históricos. En la configuración de dichas ceremonias y celebraciones, de poca seriedad, solamente se implantan formas y modos aprendidos en los mass media (cine, televisión o documentales), realizando plagios y préstamos de rituales que desmeritan la cultura y deforman la historia.

El indígena moderno no puede limitarse a mal imitar al indígena de ayer sólo en lo religioso, así como el mestizo moderno no puede imitar al conquistador europeo sólo en lo económico. Ambos son ya mezclas de una misma sociedad y de una misma cultura que necesitan dialogar y romper esas exclusiones de clase, más que de sociedad en sí.

En un primer intento de retomar la discusión anterior, hay que volver sobre el cuestionamiento de nuestras propias percepciones y colocarlas en diálogo constante como ciudadanos de una tradición mestiza, es decir, observar el problema de la cultura en sociedades como Izalco, de tradición indígena, pero no como una propuesta de resumen o clasificación de categorías desfasadas, mucho menos como una imagen estética limitada a representar bailes y ritos para vender al turista un pueblo indígena. El problema de la cultura indígena y la inclusión del indígena en el sistema moderno exige también la validación del humano indígena con sus necesidades, obligaciones y derechos sociales. El indígena moderno no puede limitarse a mal imitar al indígena de ayer sólo en lo religioso, así como el mestizo moderno no puede imitar al conquistador europeo sólo en lo económico. Ambos son ya mezclas de una misma sociedad y de una misma cultura que necesitan dialogar y romper esas exclusiones de clase, más que de sociedad en sí.

La pluralidad de voces en la configuración del Estado moderno, no sólo económico sino cultural

Es de notar en este punto que la configuración de los estados nacionales modernos motivó una especie de uniformidad con las corrientes del pensamiento mundial (Castro-Gómez: 1999), una destrucción, fragmentación social y vaciamiento de saberes propios, de los que el pueblo de Izalco no estuvo exento al entrar en la dinámica del siglo XIX. Unirse a la lógica del poder y convertirse en una ciudad en desarrollo implicó, para esta comunidad prehispánica-colonial, abandonar el idioma regional, el vestuario, el sistema comunal y la percepción del orgullo étnico real, para exhibir una especie de doble conciencia que le exigía ser “ilustrado”, ser “moderno” y “civilizado”. Una doble conciencia que se manifiesta ahora, por ejemplo, en la disposición de involucrarse en movimientos de rescate de la cultura indígena como patrimonio, pero no como sociedad. En este sentido, la cultura regional indígena y por ende la “tolerancia” frente a los indígenas sólo se verá entendida como la lucha por el rescate del arte popular, los ritos vernáculos, la añoranza de un idioma que nadie sabe ya cómo se escribe o se pronuncia, y un vestuario reinventado por medio del recuerdo parcial de alguien que dice haberlo visto de esa forma. Esto produce indiscutiblemente la figura del indígena como una alteridad que se adapta fácilmente al perfil de la sociedad moderna. En su “tolerancia” esta sociedad moderna agrega matices regionales, vernáculos o étnicos, pero como exotismos que se pueden presumir; de la misma forma en que se presumiría una colección privada en un museo viviente, no como parte integral y activa de una ciudad.

Esta lógica de identidades precarias es tan fiel y duradera mientras se escenifique el rito frente a un público que lo mira con extrañeza. Lamentablemente, esto no responde ni soluciona las verdaderas necesidades del indígena y mucho menos contribuye a su inclusión en la sociedad; al contrario, lo margina más, pues lo reduce a un espectáculo público, a un teatro de momentos o épocas del año, que se puede ver decorativamente bien pero no alcanza ni produce ningún código verdadero de identidad al practicarlo fuera de su contexto simbólico. El absurdo que provocan situaciones como éstas alcanzó su culmen en el año dos mil, con una recreación de un ritual maya a los cuatro vientos para recibir el nuevo siglo, dirigido por mestizos y sin la presencia de la comunidad indígena local. Manifestaciones como ésas desplazan todo intento de conservación de las verdaderas culturas y sociedades indígenas. En su haber, muestran una consciente oposición a los saberes y patrones cristianos oficiales al propiciar acciones que pueden calificarse como insurgentes; por ejemplo: quemar una casulla sacerdotal católica bajo el pretexto de reestablecer la religión indígena propia.

Hablar de una pluralidad de voces para incluir al indígena en la sociedad, implica observar la cultura como un ecosistema complejo, apreciar todos los aspectos propios del sistema mundo (político, económico, social, ideológico, religioso y estético), valorar una cultura mestiza en la que participen activamente tanto los saberes oficiales como los indígenas, encontrar los mecanismos de diálogo que permitan la construcción de paradigmas integracionistas efectivos. Algo se ha avanzado, es verdad, aun con la sesgada visión de los grupos indigenistas existentes en Izalco que revelan en su trabajo o bien una posición paternalista o protectora (el caso concreto es el de la Secretaría de Cultura Indígena de la Alcaldía Municipal de Izalco) o bien desde una posición más extrema y contra sistemas como esos grupos neo-indígenas que aparecen y desaparecen esporádicamente. Ambas son expresiones precarias pero efectivas. Dan respuesta a la configuración del ser moderno en la conservación de aspectos regionales como danzas, cofradías, ritos y vestuarios. Aunque en su trabajo manifiestan una necesidad de identificarse con el pueblo indígena, no se definen y mucho menos propician la inclusión del indígena propiamente dicho. Es decir, buscan participar de la identidad local al potenciarla y desarrollarla, pero tratan de pertenecer a un mundo más homogéneo y global. Son esas expresiones las que conducen a la percepción ambigua del expropiado con doble código de identidad.

Todos estos esfuerzos no son condenables, aclaro, pero tampoco son la solución más adecuada si lo que se busca es la inclusión del indígena en la sociedad moderna. Estos esfuerzos serán evaluados por la memoria histórica como un ingenuo e inefectivo intento de marcar una posición, como lo haría un adolescente frente a las figuras de poder. Pensar en un sistema incluyente de los grupos indígenas marginados implica pensar en reivindicar mucho más que su lengua, su vestuario y sus danzas. Exige, más bien, propiciar el diálogo multicultural de los “saberes” y en aceptar la diversidad de las sociedades indígenas con sus etnias particulares, exige integrarlos a la vida nacional y contribuir a su desarrollo económico sin desvirtuar el principio comunal que todavía resguardan. Ello exige esfuerzos mayores de reivindicación como: el apropio de tierras comunales y los títulos legales que las aseguren, el respeto a su sistema de vida y sus costumbres, velar por sus derechos a través de un buen trato en los trabajos y precios justos en las cosechas y mano de obra. Pero, sobre todo, propiciar también la atención a los gobiernos en la lucha de los poderes locales. Es importante, por ende, que el estado reconozca su personalidad jurídica.

El indígena es y ha sido siempre un personaje simplificado, estigmatizado, y expropiado en la dinámica de la sociedad moderna, desde la construcción cultural del siglo XIX, con su espíritu civilizatorio y revolucionario. Por lo tanto, no nos compete a nosotros, un siglo después, continuar con esa imagen limitada, sino trabajar por una verdadera reivindicación que vaya más allá de esa construcción estética del indio. Esa es la apuesta que debemos tomar en este momento.

Velar por el derecho del indígena en la sociedad moderna significa: a) Evolucionar de un sistema de tolerancia o mera inclusión del tema en la agenda civil; b) Hacer valer su presencia actual como una sociedad y una cultura que tienen una historia propia con muchos rasgos aún presentes en nuestra forma de ser sociedad; c) Reconocernos propios, seres humanos que habitamos estos pueblos y participamos de su diversidad cultural, velando por un desarrollo real de los mismos en sus dimensiones económicas, intelectuales, sociales y culturales.

 

Bibliografía consultada.

Castro-Gómez, Santiago. Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la “invención del otro”. Instituto de Estudios Sociales y Culturales PENSAR, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 1999.

Cea, José Roberto. De la pintura en El Salvador. Editorial Universitaria, San Salvador, 1986.

Leiva Cea, Carlos. La Casa de Los Barrientos San Salvador, 1997.

Mignolo, Walter D. La colonialidad a lo largo y ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad. Akal, Madrid, 2003.

Subirats, Eduardo. El continente vacío, México, 1994.

 


JOSÉ MANUEL GONZÁLEZ (1973-2015). Catedrático del Departamento de Letras, Comunicaciones y Periodismo de la Universidad Centroamericana de El Salvador (UCA). Colaboró con el proyecto “50 años de artes plásticas en El Salvador”. Junto con el investigador Carlos Leiva Cea y la restauradora Leticia Escobar conformó el equipo de rescate de los bienes muebles religiosos de Izalco, en el rubro de imaginería religiosa de las cofradías, financiado por la Embajada Norteamericana. Es autor de, entre otros estudios: “La importancia de los dueños de la historia” (estudio narratológico sobre la complicidad de los medios en la recreación del pasado), ECA, Números 675-676, enero-febrero 2005; y Estéticas de la ausencia: evaluación de la resistencia cultural en el imaginario religioso de tradición prehispánico-colonial (tesis de grado de Maestro en Filosofía Iberoamericana, 2009). Al momento de su muerte trabajaba en el estudio La percepción del cuerpo en la pintura de El Salvador.


 

NOTAS

[1] Colonialismo: término acuñado por Eduardo Subirats y Aimé Cesaire para referirse a la influencia o la dominación de una sociedad por otra más poderosa de una forma violenta, a través de una invasión militar, o sutil, sin que intervenga la fuerza como el caso de la transculturación de estados considerados como modelos de civilización.

[2] Eurocentrismo: término acuñado por filósofos como E. Dussel para cuestionar la concepción histórica según la cual el mundo europeo occidental, es el centro y motor de la historia y cultura universal.

[3] La apuesta por el café como monocultivo resultó un fracaso completo. Los objetivos de la reforma agraria no se cumplieron. La quiebra de muchos terratenientes y campesinos empieza a acrecentar más la caída del agro en El Salvador.

[4] El trono es una estructura elaborada en madera, forrada de cartón y papel de colores con motivos alegóricos o decorativos; usualmente está compuesto de tres cuerpos de aproximadamente 1.50 m. cada uno. En el segundo nivel se coloca la imagen patronal del barrio en el que se construye. Durante dos noches la gente se reúne alrededor para degustar comidas típicas de la época y, antiguamente, a observar las danzas y música de la comunidad indígena. Actualmente cada cofradía encargada contrata una discoteca móvil que se ubica a 100 ms. de distancia de la estructura para diversión de los asistentes.